Летняя форма одежды военнослужащих. Военная форма российской армии: фото, виды
Реализм как особое художественное направление в живописи возник во Франции в сер. XIX в. (Курбе, Милле, Мейссонье и др.), но почва для него была подготовлена так называемым барочным реализмом, родиной которого явилась Голландия XVII в. В основе философии последнего лежал кальвинизм, составивший, как известно, идеологическую базу Нидерландской революции 1566-1609 гг. Согласно этой философии судьба человека заранее (т.е. до начала его сознательной деятельности) предопределена божественным провидением. Хотя человек не знает конкретного характера этого предопределения, но он может его постичь на основании успеха (или неудачи) своей повседневной деятельности. Поэтому идеалом человека становится тот, кто добивается успеха в этой деятельности - богоугодный (богоизбранный) человек. Такой человек должен обладать двумя качествами: деловитостью (практичностью) и простотой. Первое предполагает, что поведение человека определяется не беспочвенными фантазиями, а трезвым рассуждением и здравым смыслом, что человек не только хочет и может, но и умеет делать желаемое; второе выражается, во-первых, в отсутствии излишеств в общественной и частной жизни, т.е. в скромности и бережливости, и, во-вторых, в отсутствии априорных предубеждений и разного рода комплексов при восприятии окружающего мира, т.е. в детской духовной чистоте, свежести и непосредственности. Сочетание идеи благости земного существования с идеей мирского аскетизма приводило к установке на восхищение непритязательной повседневной деятельностью, её плодами и теми условиями, которые ей благоприятствуют.
Таким образом, в Голландии в XVII в. с формировался своеобразный идеал практического человека. Очевидно, что этот идеал был получен путем устремления к нулю всех тех черт реального человека, которые делают его недостаточно "практичным" (недостаточно деловитым и простым). Такой идеал, конечно, чужд претенциозному героизму и расточительному гедонизму барокко. Поэтому нетрудно представить, с каким ожесточением и с какой решимостью должны были сражаться носители этого идеала против апологетов идеала барокко. То была схватка нидерландских санчопанс с испанскими донкихотами. Именно победа голландских бюргеров над испанскими грандами создала те специфические условия, при которых на смену барокко пришло не рококо и не классицизм (как это было, например, во Франции), а именно реализм, хотя и с некоторым привкусом барокко (Поэтому этот стиль уместно назвать барочным реализмом). Идеал практического человека потребовал взять в качестве эстетического эталона именно такого человека, его повседневную деятельность, её плоды и благоприятные для неё условия: "Замкнутая жизнь голландского бюргерского дома кажется исполненной неизъяснимой поэзии и лирической красоты" (Гершензон Н. Голландская жанровая живопись XVII в. "Искусство", 1941. № 2. С.70).
Социальные корни эстетического идеала барочного реализма очень хорошо показаны Гегелем: "Не надо им ставить в упрек, что они воспроизвели с помощью искусства эту находившуюся перед их глазами действительность" (Гегель Г.Ф.В. Соч. Т. XII. М., 1938. С.172-173). И далее он поясняет, что т.н. малые голландцы изображали не все, что угодно, а только то, что соответствовало их идеалу. Ведь они сами создали часть почвы и отстаивали её от натиска моря; сами завоевали свою свободу и отстаивали её от натиска испанцев: "Это заботливо добытое и вместе с тем опрятное и красивое житье-бытье, радостная гордость, внушаемая сознанием, что всем этим они обязаны своей собственной деятельности" составляет содержание их картин. "Крестьянские попойки и веселые штуки и шутки суть также проявления национальной гордости", поэтому "в картинах голландцев, изображающих трактиры, свадебные торжества и танцы, пиры и попойки... всё и вся проникнуто чувством свободы и разгула" и несет на себе "свежесть бодрой духовной свободы", которая отражает завоеванную с таким трудом материальную свободу.
Таким образом, эстетическим идеалом барочного реализма является представление о таком художественном произведении, которое соответствует идеалу практического человека. Отсюда ясно, что скрупулёзное изображение на картинах малых голландцев предметов повседневной жизни отнюдь не является самоцелью: это в действительности выразительные умозрительные модели, кодирующие специфические переживания практического человека (С учетом, вообще говоря, как его протестантской идеологии, так и его политического опыта).
Наряду с философией барочного реализма важным источником формирования реалистического идеала явились французский материализм XVIII в. (Дидро, Кондильяк) и особенно европейской позитивизм XIX в. (Конт, Спенсер). Роль материалистической и позитивистской философии в обосновании реалистического направления в искусстве была показана в теоретических трудах писателя и критика Шанфлёри "Реализм" (1857) и философа и экономиста Прудона "Основы искусства и его социальное значение" (1865). Однако у этих авторов обоснование реалистического направления велось без использования понятия "реалистический идеал". Более того: в этих трудах специфика реалистического направления в искусстве усматривается в отказе от идеала (Следовательно, здесь реализм обосновывается путем отождествления его с натурализмом). Повод для этого дал сам лидер реализма Курбе, который в своей теоретической статье, посвященной обоснованию реализма (1861), писал: "Основа реализма - отрицание идеала, отрицание, к которому меня подвел пятнадцатилетний труд и которое ни один художник доныне не посмел провозгласить открыто..." (Мак Г. Гюстав Курбе. М., 1986. С.64). Это интересный пример полной неспособности порой даже выдающегося художника понять действительную сущность собственной деятельности (До какой степени непонимания сущности искусства в теории при великолепном понимании этой сущности на практике может дойти художник, видно из следующих слов того же Курбе: "Сегодня в связи с последними достижениями философии даже в искусстве приходится следовать разуму, не позволяя чувству торжествовать над логикой " /Мак Г. Гюстав Курбе. М., 1986. С.64-65/).
Впрочем, такую странную позицию теоретиков реализма можно понять, если учесть совершенно необычный характер реалистического идеала по сравнению с предшествовавшими ему эстетическими идеалами: все предшествовавшие идеалы противопоставляли себя реальности ("действительности"), а этот как будто бы совпадает с этой реальностью. Но тогда само выражение "реалистический идеал", столь же бессмысленно, как круглый квадрат или жареный лед. Таким образом, реалистический идеал оказался среди других идеалов как бы "белой вороной". Разработка понятия реалистического идеала принадлежит крупнейшему французскому эстетику XIX в. И.Тэну, который посвятил этому понятию всю последнюю часть своей "Философии искусства" (1868). Тэн назвал реалистический идеал "основным характером" и придал ему решающее значение в формировании реалистического произведения ("Его /художника - В.Б./ поражают характерные черты предмета и в результате он получает сильное и своеобразное впечатление" /Тэн И. Лекции об искусстве. М., 1914. Ч.2. С.36/). В дальнейшем "основной характер" Тэна стал называться "типом".
Современная методология научного исследования показывает, что любой реальный объект подчиняется закономерностям двоякого рода: эмпирическим (отражающим реальные феноменологические законы) и теоретическим (отражающим столь же реальные эссенциальные законы). Первые наблюдаемы; вторые - нет. Первые могут быть результатом индуктивного обобщения наблюдаемых опытных данных; вторые требуют умозрительного исследования и построения умозрительных конструктов с помощью творческого воображения.
Мы уже видели, что классицизм и романтизм имели дело с эссенциальным законом. В то же время позитивистская философия объявила сущность вещей (а, следовательно, и эссенциальный закон, который относится к сфере сущности) непознаваемой и потребовала ограничить научное исследование описанием явлений и управляющих ими эмпирических (феноменологических) закономерностей. В применении к человеку это означает, что исследование последнего должно ограничиться описанием его поведения и тех исключительно феноменологических закономерностей, которым это поведение подчиняется.
Такой подход приводил к необходимости эмпирического обобщения человека, т.е. отбрасывания индивидуальных черт у лиц определенной категории и выделения сходных. Мутер иллюстрирует этот метод на примере творчества английского художника Д.Кокса (1783-1859), основным правилом которого было "усматривать в природе самое существенное (имеется в виду сходное - В.Б.), отбрасывать всё не характерное": "Чем он становился старше, тем более он приближался к этому идеалу. Он всего обаятельнее в картинах, написанных в последний год жизни, когда, страдая болезнью глаз, он не мог ясно различать подробностей и передавал только общее впечатление" (Мутер Р. История живописи в XIX в. Т.2. С.225). Подчеркнем, что речь идет о познании не существенно - общего в человеке (которое ненаблюдаемо), а чувственно - сходного (которое наблюдаемо).
Если бы познание этого сходства было бы конечной целью художественной деятельности, то реалистический идеал как некоторое предельное представление в принципе не мог бы возникнуть.
Дело, однако, в том (и это очень тонкое обстоятельство, обычно упускаемое из виду), что в ходе эмпирического обобщения человека художник может выйти за рамки доступного ему множества лиц интересующей его категории и перейти к некоторому воображаемому пределу: он может устремить к нулю индивидуальные особенности не только известных ему лиц, но и всех других, принадлежащих к данной категории. Это есть, разумеется, акт идеализации, причем идеализации в рамках эмпирического знания. То, что получается в результате такой процедуры, и есть тип в строгом методологическом смысле этого слова (Не следует думать, что реалистический идеал как предельное представление о максимально сходном несовместимо с общим определением идеала как предельного представления, у которого явление совпадает со своей сущностью. Дело в том, что с точки зрения "реалистического" /феноменологического/ мировоззрения существенно-общее тождественно чувственно-сходному. Поэтому "тип" /"основной характер"/ и выражает сущность предмета. Совпадение явления с сущностью интерпретируется реалистами как совпадение индивидуального с максимально сходным).
Таким образом, мы приходим к идеалу типического человека (который является естественным развитием и завершением идеала практического человека барочного реализма): типический человек есть предельное представление о том, каким должен быть человек, чтобы он мог жить полной жизнью в сфере избранной им деятельности. "Какой яркий тип!" - восклицает зритель, имея в виду максимальное развитие жизненного начала в человеке, прежде всего в материальном смысле. Сам Курбе был как бы живым воплощением описываемого идеала: "Курбе, в котором преобладали глаз и желудок, рассматривал с вожделением эпикурейца и радостью gourme переливы сверкающих красок на съедобных предметах, с огромным аппетитом как Гаргантюа, который бы поместился в центре питающей мир Земли... Его... привлекала действительная жизнь, толстые женщины и сильные мужчины, широкие плодородные поля с запахом земли и удобрения. Он был здоровый, сильный, чувственный человек, который ощущал блаженство, заключая истинную природу в свои мощные объятия" (Мутер Р. История живописи в XIX в. С.318-322). Однако полнота жизни, наряду с материальной, имеет и духовную сторону. Недаром О`Генри как-то заметил, что "тот не жил полной жизнью, кто не познал бедности, любви и войны". Насколько чутко воспринимал Курбе социальные проблемы своего времени, мы уже видели при обсуждении его "Ателье". 
Ирония истории состоит в том, что тот самый художник, который отрицал существование реалистического идеала, сам служил в роли такого идеала в глазах молодых художников-реалистов. Так, известный немецкий реалист Лейбл настолько благоговел перед ним, что, встречаясь за кружкой пива в Мюнхене и не зная французского языка, смотрел на него сияющими глазами и постоянно чокался: "Prosit Курбе - Prosit Лейбл" (Там же. С.393-394).
Очевидно, что когда говорят о типическом человеке, имеют в виду предельную (максимальную) степень сходства (Отсюда ясно, что типический человек отнюдь не сводится к т.н. среднему человеку /черты которого усреднены на некотором конкретном множестве людей, изученных художником/) между людьми определенной категории: производя указанную идеализацию (отвлекаясь от всех действительных и возможных индивидуальных особенностей), художник мысленно движется по лестнице различных и притом увеличивающихся степеней сходства (иерархия "характеров", по Тэну). При этом получаются самые разнообразные типы. Это может быть тип труженика и воина, семьянина и бродяги, проповедника и пьяницы, аристократа и проститутки. Характерно, что испанский реалист Казас и итальянский художник Болдини кодировали в рассматриваемых портретах свои эмоциональные впечатления от вполне индивидуальных лиц (на это указывают названия портретов). Тем не менее, в этих портретах оказались закодированными обобщенные переживания, благодаря чему картины приобрели общезначимый характер. Произошло же это потому, что авторы этих портретов обнаружили такое индивидуальное, которое совпадает с предельно сходным и потому выражает настроение, создаваемое типом. Искусство реалиста и состоит в умении достичь подобного совпадения и только последнее делает реалистическое произведение художественным. Это как раз та тонкая грань, которая отделяет реализм от натурализма.
Из изложенного ясно, что, хотя типический человек реализма стоит гораздо ближе к реальному человеку, чем героический человек классицизма или экзотический человек романтизма, но и типический человек отнюдь не совпадает с реальным человеком (Можно поставить вопрос о типическом герое или типическом бунтаре, но тогда мы будем иметь дело с совсем другим потоком переживаний, а не с тем, с которым связан классицистический герой или романтический бунтарь, ибо последние, безусловно, не типичны). Поэтому понятие реалистического идеала в действительности не заключает в себе ничего парадоксального. Кажущаяся парадоксальность этого понятия обусловлена отсутствием научного подхода к вопросу. Следует ожидать, что, подобно тому как героический человек классицизма настаивал на героизации всех вещей, а свободный человек романтизма - на их либерализации, типический человек реализма должен потребовать их типизации. 
Очень характерно в этом отношении различие между барочным натюрмортом Д. де Геема и реалистическим П.Класа. Если первый представляет собой явно искусственно "гармонизированную" композицию из реальных предметов согласно упоминавшейся уже формуле "благородная сложность и беспокойное величие", то второй подчеркнуто прост и скромен - согласно принципу "безыскусная простота и детская непосредственность". Это именно типический завтрак голландского бюргера XVII в. В то же время он типичен не в духе зрелого реализма XIX в., а в манере того реализма, который ещё не освободился полностью от следов барокко. Последнее проявляется как в изящно опрокинутом металлическом кувшине, так и в грациозно закрученной кожуре лимона. Подчеркнем, что содержанием картины является информация не о том, как питался в XVII в. по утрам типичный голландский бюргер (Эта, быть может, и важная для историка рациональная информация лишь сопутствует информации эмоциональной), а о том настроении, которое вызывал типический завтрак человека этого разряда у художника-реалиста той далекой эпохи. 
Следовательно, эта скромная композиция отличается от пышной композиции Снейдерса не интересом к реальности "самой по себе", а исключительно характером закодированного в натюрморте настроения, которое существенно отличается по своей эмоциональной окраске от настроения, создаваемого натюрмортом де Геема (Обратим внимание, что всякие разговоры о том, какое настроение "лучше", а какое "хуже", совершенно бессмысленны: они просто разные и постольку одинаково интересны).
Итак, эстетическим идеалом зрелого реализма является представление о том, каким должно быть художественное произведение, чтобы оно соответствовало идеалу типического человека.
1) Любые сюжеты из современной художнику жизни, причем как в историческом, так и в географическом (Имеется в виду, главным образом, отечественная (а не иностранная) жизнь) смысле. Реализму в отличие от классицизма и романтизма подвластно всё общество "от салона до кабака" (Золя): "кузницы, вокзалы, машинные сараи, мастерские ремесленников, раскаленные печи фабрик, торжественные приемы, ... сцены из домашнего быта, кофейни, магазины и рынки, скачки и биржа, клубы и купальни, дорогие рестораны и душные народные столовые, ...банки и игорные дома, будуары, ... изящные монокли, красивые фраки, балы и вечера, спорт, ...университетские аудитории и волшебное зрелище улиц при вечернем освещении..." (Мутер Р. История живописи в XIX в. Т.3. С.3).
2) Исключение античных и библейских сюжетов. В тех редких случаях, когда такие сюжеты всё-таки используются (например, в рамках барочного реализма), они теряют свой мифологический или религиозный смысл и спускаются, так сказать, с неба на землю, превращаясь в чисто бытовые жанровые сцены. Классическим примером может служить знаменитая композиция Веласкеса "Вакх, или пьяницы". Это один из самых ярких в истории живописи случаев полной демифологизации традиционного мифологического сюжета. Здесь "трезвость" реалистического метода ощущается не только в переносном, но и в прямом смысле.
3) Культ простоты и непосредственности. Реалистический идеал привлекает особое внимание к т.н. простому человеку. Последний отличается от рассмотренных ранее идеалов человека, тем, что он есть средоточие непритязательной простоты и безыскусной непосредственности (Именно поэтому так легко достигается сопереживание при восприятии реалистических произведений "простыми" людьми и именно этим объясняется их неизменное восхищение такими произведениями). 
В этом отношении он напоминает ребенка и как раз эта черта придает ему особую выразительность. Поскольку люди такого типа чаще встречаются в демократических слоях общества, то отсюда вытекает естественное требование уделять повышенное внимание этим слоям ("простому народу"). В то же время следует отметить, что "простой" человек в искусстве совсем не так "прост", как первый попавшийся человек с улицы. Дело в том, что реальный человек никогда не бывает в любых ситуациях вполне безыскусным, бесхитростным и непосредственным; наивность реального человека подчас оказывается наигранной. Поэтому "простой" человек реализма является продуктом довольно тонкой идеализации (Мысленное устремление к нулю всех отклонений от "простоты"). Специфика такого человека состоит совсем не в том, что он только погружен в повседневные бытовые заботы и больше ничем не интересуется. Напротив, он может совершать героический поступок, нарушать общественный закон или предаваться удовольствиям, но он не делает из этого культа (как те, кто руководствуется классицистическим, романтическим или гедонистическим идеалом), а совершает всё это потому, что таков естественный стиль его поведения, что это входит по его понятиям в круг его обычной деятельности, ибо он - "деловой" человек. Он ни из чего не делает сенсации, так как совершает только то, что для него "типично". Короче говоря, "простой" человек в реалистическом искусстве - это абсолютно непретенциозная и бесхитростная личность. И именно это в нем подкупает (Иногда "простого" человека в искусстве называют также "маленьким" человеком, подразумевая способность такой личности сохранять детское отношение к миру даже в зрелом возрасте).
4) Культ жизненности. Требование акцентировать внимание не на покое, а на движении, чтобы везде ощущался "трепет жизни", эффект её присутствия везде и во всем.
5) Особый интерес к жанровым сценам, связанным с повседневным бытом. Этот интерес объясняется тем, что именно жанровые сцены дают возможность наилучшим образом представить "типические характеры в типических обстоятельствах" (Энгельс) и, тем самым, передать эмоциональное отношение художника к типическому поведению персонажей. Блестящей иллюстрацией такого использования жанровой сцены является прославленный шедевр Вермеера "У сводни" (1656), написанный им, как это ни удивительно, в двадцатичетырехлетнем возрасте. Эмоциональное отношение к изображенной здесь фривольной сцене относится к тем же реалистическим переживаниям, более простой иллюстрацией которых может служить, например, эмоциональное отношение к великолепно сервированному столу с изысканными напитками и явствами или к скоростному спуску на горных лыжах к океану, завершаемому занятием серфингом в гигантских волнах.
6) Требование обязательного правдоподобия ("правдивости") изображаемого. Это предполагает использование в современных сюжетах только современных костюмов, современных мод, современной обстановки и т.д. Все детали изображаемых событий должны пройти испытание "на правдоподобие". С этой точки зрения накладываются очень жесткие ограничения на художественную условность (исключаются все умозрительные модели, которые могут показаться в том или ином отношении неправдоподобными) (Обратим внимание, однако, что реализм отнюдь не исключает художественную условность (умозрительное моделирование), но придает ей особую направленность). Кодировать эмоциональное отношение к типическому (феноменологической закономерности) разрешается только с помощью умозрительных моделей, отражающих возможное, но заведомо запрещено делать это с помощью моделей, отражающих невозможное. Причем критерием возможного считается то, что согласуется с феноменологической закономерностью, а невозможное - то, что ей противоречит. Именно этим объясняется требование избегать "фантастических" сюжетов, а брать все сюжеты "из жизни" ("подражать природе, а не искусству", "красота через истину"). Нетрудно, однако, заметить, что взаимоотношение между фантазией и реальностью в реализме совсем иное, чем в натурализме.
II. Формальные нормативы реалистического идеала.
Типичность элементов:
1) единство рисунка и цвета. В отличие от классицизма, акцентирующего внимание на рисунке, и романтизма, отдающего приоритет цвету, для реализма характерен отказ от противопоставления одного другому. Типизация элементов требует одинакового внимания как к линии, так и к цвету;
2) стереоскопичность (объемность) изображения и центральная перспектива. Здесь это требование связано, однако, с иными мотивами, чем, например, в случае ренессансного идеала. Там оно диктовалось необходимостью показать совершенство божественного творения; реалистический же идеал настаивает на соблюдении центральной ("нормальной") перспективы исключительно с целью достижения максимального правдоподобия изображаемого. Такое правдоподобие недостижимо без совпадения художественного пространства с пространством нашего визуального восприятия. Но реалистическое правдоподобие, как мы уже видели, существенно отличается от натуралистического сходства. Поэтому и реалистический идеал (подобно ренессансному) диктует центральную перспективу не с целью документального копирования предмета, а с целью возбуждения в зрителе "реалистического" эмоционального отношения к этому предмету;
3) светотень и воздушная перспектива;
4) богатство колорита - смешение красок и широкое использование полутонов и рефлексов;
5) тенденция к высветлению колорита; устранение, в частности, столь популярного в романтизме общего коричневого тона, как "патины времени".
Типичность композиции:
1) естественность расстановки и группировки фигур. Такая установка предполагает отказ как от искусственной "правильности" классицистической, так и надуманной экстравагантности (рассчитанной на эффект) романтической композиции: "Вместо героя, окруженного статистами, на картинах, как это большею частью бывает в жизни двигались только второстепенные, без главного, лица. Составлять из элементов современной жизни цельные картины так, чтобы искусственность группировки не была бы слишком заметна, объединять их в композиции и всё же сохранять их многообразие - этот новый принцип композиции создан был Курбе, М.Броуном и Менцелем..." (Мутер Р. История живописи в XIX в. Т.2. С.404);
2) глубинность (непрерывность перспективного построения);
3) интегрированное единство;
4) законченность (ясность).
Второе и третье требования совпадают с соответствующими нормативами барочного идеала, а четвертое - с аналогичным нормативом ренессансного идеала. Такое сочетание в прошлом взаимоисключающих нормативов показывает всю оригинальность и своеобразие реалистического идеала не только в содержательном, но и в формальном отношении. Может показаться, что законченность реалистической композиции противоречит её типичности, ибо реальная композиция предметов в жизни обычно не бывает "законченной". 
Но дело в том, что типическая композиция выражает феноменологическую закономерность и постольку не может заключать в себе ничего случайного (не может быть лишена необходимых элементов и в то же время не может содержать избыточных элементов). Поэтому типическая композиция отнюдь не совпадает с обычной композицией предметов в повседневной жизни, содержащей много случайного. Хитроумность типической композиции состоит как раз в том, что она схватывает закономерность как будто бы непреднамеренным ("случайным") образом. Например, в упоминавшейся уже картине Вермеера "У сводни" (рис.) все элементы говорят одно - "сделка состоялась". В картине нет ничего лишнего, случайного и неясного и в то же время не заметно никаких следов искусственной группировки фигур. Как говорил Л.Толстой, "своды сведены так, что не видно, где и замок".
III. Реалистическая гармония художественного образа:
сочетание контраста типических элементов с равновесием типической композиции. Очень ярким примером такого контраста является известная картина испанского художника Э.Симоне (1863-1927) "Вскрытие". Противопоставление фигуры живого старика распростертому телу мертвой девушки (четырехкратный контраст: старое - молодое; вертикальное - горизонтальное; одетое - обнаженное; живое - мертвое), пробуждающее у зрителя щемящее чувство жестокой иронии судьбы, сочетается с тонкой балансировкой банальных будничных предметов, создающих типический фон для типической истории. С первого взгляда, расположение этих предметов может показаться совершенно произвольным. Но при внимательном рассмотрении становится заметным, что они так уравновешивают центральную группу и друг друга, что фактически вряд ли что-нибудь можно изменить, добавить или отнять. Даже сама прозаичность фона не является случайной: строго следуя принципу правдоподобия вплоть до натуралистической точности в воспроизведении бытовых предметов, она тем резче подчеркивает трагизм изображаемой сцены. Требование законченности и ясности композиции довольно прозрачно выражено в том предмете, который старый анатом держит в руке (намек на самоубийство из-за несчастной любви). Из сказанного ясно, что ключевую роль в постижении реалистической гармонии образа играет восприятие лежащего в её основе контраста. Иногда он сразу бросается в глаза, как это мы видим в картине Курбе "Охотничий эпизод" (рис.). Здесь зрителя захватывает выразительное противопоставление мчащихся в бешеном темпе грациозных животных и застывшего в полном безмолвии заснеженного леса. Иногда реалистический контраст принимает более сложную, завуалированную форму. Именно с таким контрастом мы встречаемся в рассмотренной ранее картине Мейссонье "1814 год". При поверхностном взгляде на эту картину кажется, что речь идет просто о документально точном воспроизведении одного из заключительных эпизодов наполеоновских войн. Но проницательный взгляд зрителя с развитым вкусом улавливает нечто большее, а именно: контраст между угнетенным выражением лица императора, беспросветно пасмурным небом и заснеженной бескрайней равниной (как бы напоминающей о страшной кампании 1812 г.), с одной стороны, а с другой - деловито движущимися параллельно друг другу войсковыми колоннами, упрямо готовящимися к новой борьбе.
Бывают и такие случаи, когда бросающийся сразу в глаза чисто формальный контраст тех или иных компонентов реалистического произведения оказывается условной формой выражения глубокого содержательного контраста, который может быть трудно уловимым. 
Так, в той же "У сводни" обращает на себя внимание резкое противопоставление правой пары персонажей, выполненной в мажорных цветовых тонах, и левой, - исполненной почти что целиком в черно-белой гамме. Смысл такого цветового контраста связан с противопоставлением человеческого (подверженность человека греховным страстям - корыстолюбию и сладострастию) и дьявольского (служение дьявольским проискам) начал.
Очевидно, что если существуют реалистический идеал и реалистическая гармония, то должна существовать и реалистическая красота, под которой подразумевается соответствие реалистической умозрительной модели как содержательным, так и формальным нормативам реалистического идеала. В связи с этим очень любопытно нередко встречающееся противопоставление реализма красоте: "Курбе ненавидел всякую красивость и упорно отказывался идеализировать свои сюжеты, но не доводил реализм до такой нелепости как стремление писать только грязь" (Мак Г. Густав Курбе. М., 1986. С.73). Из приведенного высказывания следует, что любая "грязь" (как в прямом, так и в переносном смысле) несовместима с красотой. Действительно, натуралистическое изображение "грязи" является антиподом красоты. Но если красота в общем случае есть общезначимая выразительность, тогда ясно, что наряду с невыразительной "грязью" может существовать и выразительная, а следовательно, и красивая ничуть не меньше, чем выразительная "чистота". Достаточно сослаться на некоторые бытовые сцены в творчестве фламандского реалиста Броувера.
Таким образом, "грязь" может быть красивой в точном методологическом смысле этого слова, если: 1) речь идет о выражении общезначимого эмоционального отношения к этой "грязи; и 2) последнее передается с помощью умозрительной модели, соответствующей общезначимому идеалу "грязи", т.е. представлению определенного социального слоя о том, какой должна быть "грязь", чтобы для этого слоя она была привлекательной и потому желанной (Между прочим, в ХХ в. Брак и Пикассо в рамках совсем иного художественного направления показали, что красивым может оказаться, вообще говоря, не только "грязный" сюжет, но и грязный /без кавычек/ колорит).
Естественно, что при такой широте в трактовке прекрасного, произведения художников-реалистов, будучи воспринимаемы через призму предшествовавших им идеалов (в частности, классицистического и романтического), давали повод для крайне резкой оценки деятельности их творцов, вроде "апостол безобразного", "антихрист красоты", "кучер, застрявший с повозкой реализма в грязной канаве" и т.п.
Однако действительную опасность для реализма представляли не эти булавочные уколы, а те новые эстетические идеалы, которые начали в последней четверти XIX в. постепенно подтачивать и разрушать реалистический идеал.
ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ - онтологическое учение, возникшее в русской философии начала XX века. Наибольшее развитие получило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Исторически восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно идеал-реализму, бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей - реального и идеального бытия. Во многом совпадая, идеал-реализм Лосского и Франка различался формулировками основных категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относительно более детализированной и обоснованной в метафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокупностью «конкретных реальностей»: «вещей», «существ», «процессов». Лосский подразумевал под реальным бытием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени «конкретных целых вещей», а также «событий» и «действий» материального и психического порядка. Следуя своей персоналистской доктрине, он исключал из состава реального бытия весь мир «существ». Франк, в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бытия. Он определял реальное бытие как «конкретно-временное», полагая, что время - единственный «специфический признак потока реальных изменений возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений», а противоположность времени, т. е. «вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия». К сфере идеального им причислялись такие элементы бытия, «как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и - идя дальше - все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, например, в суждениях «дважды два четыре» или «красное есть цвет...» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267). По мнению Лосского, к идеальному бытию относится все, «что не имеет временной и пространственной формы», что стоит выше событий, «осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства». Идеальное бытие подразделялось Лосским на «отвлеченно-идеальное» и «конкретно-идеальное». В состав первого подвида входили «законы» и «бесчисленные отношения», пронизывающие мировую множественность, например, отношения «сходства и различия» между элементами мира, «качественные», «пространственно-временные», «равенства», «принадлежности, причинности, взаимодействия, средства и цели и пр.». При этом Лосский приходил к парадоксальному, но с точки зрения идеал-реализма логически последовательному выводу о «внепространственнос ги» самого пространства и «вневременности» времени как такового. «Законы идеальных форм» (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе.
Одна из главных целей идеал-реализма заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с которым идеи размещались в некоем «занебесном» месте. С точки зрения Франка, «вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство»; «они сполна покрываются - ни одно немыслимо без другого». В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, которая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение «онтологического идеализма» о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (например, панлогизм Гегеля). Идеал-реализм был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в которых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума.
У Франка первоисточник идеального и реального бытия непосредственно восходил к высшему, иррационально понимаемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия «производны от абсолютного бытия», выступающего в качестве «единства моментов вечности и становления», и имеют значение лишь «двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства». В отличие от идеал-реализма Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом «законов идеальных форм» в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), которая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, «придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса». При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, «необходимо теперь найти какое- то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля...». В качестве этого «третьего начала», непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, например, духовное «я» человека, кристалла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель обладает творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие» психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, совокупность их физических тел, материальное воплощение их устремлений. «... Необходимо признать, - писал Лосский, - что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)» (Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. С. 373).
Таким образом, конкретно-идеальные субъекты выполняют в идеал-реализме Лосского онтологические функции «деятельных причин» и «носителей» реальных процессов, а также «носителей отвлеченно-идеальных форм», поскольку все их действования «имеют оформленный характер». Впоследствии Лосским было выработано более полное наименование его идеал-реализма: «Лучше всего обозначить намеченное выше миропонимание словами конкретный органический идеал-реализм (реальное бытие существует на основе идеального). Это мировоззрение признает существование многих царств реального бытия - механические, физиологические и индивидуально-психические, социальные и т. д. процессы. Несмотря на различие этих процессов по качеству и месту во времени и пространстве, они все, будучи объединены сверхвременными и сверхпространственными идеальными началами, образуют единое целое космоса, имеющего единый смысл» (Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934. С. 12-13 ).
Н. Н. Старченко
Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 214-215.
Литература:
Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М., 1991; Он же. Свобода воли // Там же; Он же. Типы мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.
Конкретный органический идеал-реализм есть учение, наиболее многостороннее из всех рассмотренных нами типов мировоззрений.
Строя онтологию, он признает, что существуют типы бытия, признаваемые другими учениями, и показывает, что они сочетаются в единое целое космоса. Самое название «идеал-реализм» означает, что в мире есть, с одной стороны,идеальное бытие (в античном значении этого термина), т. е. бытие, сверхвременное и сверхпространственное, и. с другой стороны,реальное бытие, состоящее изсобытий, временных и пространственновременных. Реальное бытие существует не иначе как на основе идеального.
Конкретный идеал-реализм находит в составе идеального бытия не только отвлеченные идеи, но иконкретные идеальные начала, именно субстанции или, точнее, субстанциальных деятелей. Таким образом, он сочетает ценные стороны субстанциализма и отвлеченного идеалреализма.
W. Stem, Person und Sache, I т., стр. 270 *.
См. мои книги «Мир как органическое целое», Москва, 1917, «Свобода воли», YMCAPress, Париж, 1927; Современный витализм в моей брошюре «Материя и жизнь», Берлин 1923; «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», YMCA-Press, Париж, 1931.
В составе транссубъективного мира конкретный идеал-реализм находит и бытие, как оно дано в чувственном опыте, и бытие, как ономыслится математическим естествознанием. Он показывает, что нет оснований субъектировать ни то, ни другое содержание мира: чувственно наблюдаемые качества не суть психические состояния воспринимающего субъекта, мыслимые наукою объекты не суть конструкции мышления ученого. Если понять материальную природу в духе динамистической теории материи, то можно признать транссубъективными иматематически оформленные действования сил отталкивания и притяжения, обнаружение которых приурочено к определенным точкам в пространстве, ичувственную содержательность этих действований. Трудная работа объяснения тех случаев чувственного опыта, которые говорят, по-видимому, в пользу субъективности его, и доказательства, что они могут быть истолкованы в духе теории транссубъективности, только еще начата; однако уже и теперь такие исследования, как, например,С. Александера (см. его книгу «Space, Time and Deity»), дают надежду на то, что эта работа идет по правильному пути ".
Исследуя в составе реального бытия материальный и психический процесс, конкретный идеал-реализм избегает односторонности как материализма, так и панпсихизма: он признает своеобразие и несводимость друг на друга психических и материальных процессов. Отсюда, однако, не получается дуализм, т. е. мировоззрение, усматривающее в мире лишь два резко различные типа бытия и неспособное показать, как они сочетаются в единое целое. Конкретный идеал-реализм устанавливает наличностьметапсихофизических идеальных начал и показывает, что благодаря им психический и материальный процесс спаивается в единое целое, причем ни та, ни другая сторона не теряет своеобразия. Но этого мало, конкретный идеал-реализм признает, что кроме материального и психического процесса есть другие виды реального бытия; например,социальный процесс, хотя и обоснован на психоматериальных процессах, тем не менее не сводится только на них и представляет собою особый тип бытия. Таким образом, получается отрицание качественного монизма и признаниеплюрализма", однако не следует односторонне подчеркивать этот плюралистический момент конкретного идеал-реализма, потому что, с другой стороны, это направление содержит в себе в еще большей степени тенденцию кмонизму. В самом деле, несмотря на утверждение качественного многообразия видов бытия, конкретный идеал-реализм признает единство мира, именно всеохватывающееединство основных условийстроения мира и единствосмысла мирового бытия.
Поскольку конкретный идеал-реализм есть органическое миропонимание, он утверждаетотносительность всякого бытия. Необходимо, однако, дать себе точный отчет, что означает здесь слово «относительность». В нем вовсе не заключается утверждение, будто все бытие разлагается сполна на отношения. Оно лишь указывает на то, что бытие никогда не бывает абсолютно самостоятельным: всякое бытие существует не иначе как в соотношении с системою мирового целого или какой-либо части его. Даже субстанциальный деятель, хотя и обладает самостоятельною творческою силою, способен проявлять ее не иначе как в действованиях, подчиненных единой системе мировых форм (времени, пространства, математической законосообразности и т. п.), так что эти действования оказываются включенными в единую систему космоса.
" См. мою статью «Интуитивизм и учение о транссубъективности чувственных качеств» (печатается в V вып. Трудов Русск. Научн. Инст. в Белграде).
Мало того, содержание нормативной идеи всякого субстанциального деятеля придает ему характер индивидуального члена мировою целого, имеющего особое назначение, невыполнимое никаким другим членом мира. Отказ деятеля от выполнения своей нормативной идеи ведет только к относительному распаду, относительному обособлению его от мира, но никоим образом не к полному выходу его из системы космоса; скорее, наоборот, именно состояние распада делает его в известных отношениях рабом некоторых сторон мира. Наоборот, выполнение деятелем своего назначения придает его деятельности характер всестороннего единения со всем составом мира, и это именно единение поднимает его на высшую ступень положительной свободы.
Именно эта неабсолютность бытия, внутренняя спаянность его со всем содержанием остального мира обусловливает возможность интуитивного знания, следовательно, знания, имеющего характерабсолютной истины. Благодаря этой же относительности и внутренней спаянности всякого бытия со всем миром возможнаобъективность иабсолютность ценностей. Проблема ценности, однако, не рассматривается мною в этой книге, которая посвящена только исследованию строения бытия ".
Надобно заметить также, что здесь рассмотрена только система мирового бытия.Системное мировое бытие не может быть абсолютно самостоятельным: оно необходимо предполагает основание Сверхсистемное, Сверхбытийственное, Сверхмировое -Абсолютное г . Отрицательные и положительные учения об Абсолютном и, следовательно, также о Боге, а вместе с тем учения об отношении между сверхмировым началом и миром оставлены мною без рассмотрения в этой книге. Различия этих учений могут быть основанием для классификации типов философских систем подобно тому, как различия учений о содержании и строении мира послужили в этой книге основою для классификации типов мировоззрений.
" Теория ценностей развита в моей книге «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», YMCA, Париж, 1931.
2 См. мою книгу «Мир как органическое целое».
Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) - русский религиозный мыслитель, представитель персонализма и интуитивизма. Лосский также называл свою систему «идеал-реализм», вкладывая в нее метафизический смысл: субстанция, субъект познания есть существо идеально-реальное, т. е. обладающее идеальным бытием и творящее свои проявления во времени и пространстве (в реальности).1
Идеал-реалистическое учение, созданное Николаем Онуфриевичем Лосским, является цельной системой философского знания, включающей в себя гносеологию, метафизику, этику, эстетику, аксиологию, логику. Центральной концепцией идеал-реализма является учение о «субстанциальных деятелях», структурных единицах бытия, сплоченных конкретнымединосущием и иерархически подчиняющихся Абсолюту. Абсолют отделен от субстанциальных деятелей «онтологической пропастью», для большинства деятелей он непознаваем. Познание Абсолюта возможно лишь в акте мистической интуиции, которая открывает субстанциальным деятелям знание о нем через непосредственное созерцание.
Онтолого-метафизическая система Лосского включает в себя оригинальную гносеологическую концепцию - интуитивизм, в которой принцип непосредственного созерцания (интуиции) является основным способом познания и взаимодействия субъекта с миром объектов. Лосский также называл свою систему «иерархическим персонализмом», указывая тем самым на упорядоченность бытия и подчиненность низших форм жизни высшим, и «мистическим эмпиризмом», полагая, что мистические созерцания также непосредственны и реальны, как созерцания чувственные.
В основе идеал-реализма Лосского лежит определенная философская традиция, метафизические и гносеологические смыслы которой мыслитель трансформирует в собственную концепцию. Принципиально значимыми Лосский Н. О. Мир как органическое целое / Сб. Избранное. - М.: Издательство «Правда», 1991. - С. 370. 3 предпосылками идеал-реализма являются платонизм, лейбницианство, гегельянство и шеллингианство. Прояснение значимости данных учений и других предпосылок для идеал-реализма имеет особую важность для исследования системы Лосского, поскольку это позволит определить источники идеал-реализма, прояснить смысл идей Лосского, а также выявить взаимосвязь идеал-реалистических концепций в историко-философском процессе.
Философию идеал-реализма невозможно объективно рассмотреть, не учитывая контекста русской религиозной мысли. Принцип интуитивного познания действительности обосновывался также в работах С. Франка и Е. Трубецкого, персонализм является отличительной чертой философской мысли Н. Бердяева, А. Козлова, Л. Лопатина. Метафизика разрабатывалась не только Лосским, но и П. Флоренским, С. Булгаковым, Л. Карсавиным и другими мыслителями. Многие идеи Лосского - такие, как возможность живого, непосредственного познания действительности, творческое развитие личности, стремящейся к абсолютной полноте бытия, этические воззрения, - были созвучны идеям русских религиозных философов кон. Х1Х-нач. XX вв. Исследование предпосылок идеал-реализма, тем самым, неизбежно приводит к исследованию предпосылок русской философии в целом.
Степень разработанности проблемы.
Исследователь системы Лосского стоит перед фактом, который упрощает и осложняет его работу одновременно: Лосский сам является своим биографом и исследователем идеал-реализма. Речь идет о «Воспоминаниях» и разделе о философии Лосского в «Истории русской философии».** С одной стороны, Лосский указывает на предпосылки его системы, показывая, на какую традицию опирается идеал-реализм и какие философские системы ему наиболее близки. С другой стороны, философ заостряет свое внимание только на существенно важных аспектах влияния,
2 Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1994. -360 е.; Лосский Н. О. История русской философии. - М.: Высш. шк.,1991. - 559 с. оказанных на идеал-реализм, указывая лишь на факт преемственности его системой идеал-реалистических и интуитивистских идей. Собственно, упоминающиеся в работах Лосского философские концепции необходимы для доказательства и подтверждения его собственных взглядов; подробного анализа предпосылок его системы и выявления единой идеал-реалистической традиции нет в его трудах. Тем не менее, Лосский задает вектор для будущих исследований, что значительно облегчает научные поиски.
Исследованиям идеал-реалистического учения почти столько же лет, сколько^ и самому учению. Критиками идей Лосского выступали
А. Козлов, С. А. Алексеев (Аскольдов), С. И. Поварнин, А. И. Введенский,
Н. Ивановский.3 С различных позиций (кантианство, персонализм, спиритуализм, ассоциативная психология) рассматриваются «странности» и «недоумения», которые вызывает идеал-реализм. Общей идеей критиков идеал-реализма является сомнение в возможностях субъекта, открытых и описанных Лосским: субъективные способности созерцания объектов в подлиннике не могут быть реализованы земным, телесным существом. Такими способностями могут обладать лишь высшие существа и Бог (Аскольдов даже называет гносеологию Лосского «божественною, а не человеческою»).4
Другими мыслителями также рассматривалась система Лосского. Примерами могут служить работы Н. Бердяева, Л. Карсавина, Г. Шпета.5 Наиболее доброжелательным рецензентом творчества Лосского был Бердяев,
3 См.: Лосский Н. О. В защиту интуитивизма. (По поводу статьи С. Аскольдова "Новая гноселогическая теория Н. О. Лосского" и статьи проф. Л. Лопатина "Новая теория познания") // Вопросы философии и психологии. № 3. - М., 1908. - С. 449-462.; Поварнин С. И. Об "интуитивизме" Н. О. Лосского. - СПб: тип. Спб. т-ва печ. и изд. дела "Труд", 1911. - 27 е.; Попова В. С. Логика в университетской философии Санкт-Петербурга начала XX века: дискуссия Л. И. Введенского и Н. О. Лосского. - Калининград, 2006. - 188 е.; Ивановский В. Н. О некоторых недоумениях, вызываемых "интуитивизмом" Н.О. Лосского. - Казань: Тип. Харитонова, 1913. - 116 с.
4 Цит. по: Лосский Н. О. В защиту интуитивизма. (По поводу статьи С. Аскольдова "Новая гноселогическая теория Н. О. Лосского" и статьи проф. Л. Лопатина "Новая теория познания") // Вопросы философии и психологии. № 3. - М., 1908. - С. 461.
5 Бердяев Н. А. Об онтологической гносеологии // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. -М.: Издательство «Правда», 1989. - С. 96-122; Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Том 1. -M.: «Renaissanse», СП «Ewo-S&D», 1992. - С. 91-99; Шпет Г. Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о природе. По поводу книги: H. Лосский. Материя в системе органического мировоззрения // Мысль и Слово. - М.: T-во Тип. А. И. Мамонтова, 1917. - С. 268-378. видевший в интуитивизме «новое оружие против последних слов европейской философии».6 Различным образом идеал-реализм рассматривается в трудах историков философии. Так В. Зеньковский признает ряд положений интуитивизма «фантастическими» и «безосновательными»,7 однако соглашается с важностью и значимостью идей Лосского в истории русской мысли. С. Левицкий, интуитивист и ученик Лосского, полагал, что «среди русских философов двадцатого века Лосскому о принадлежит первое место». В качестве предпосылок идеал-реализма Зеньковский выделяет учения Лейбница, Козлова, Вл. Соловьева;9 Левицкий также указывает на Шеллинга и Гегеля.10
Данные предпосылки, а также платоническая и мистическая традиция в философии, оказавшие несомненное влияние на идеал-реализм, не были ранее детально исследованы. Они обозначались или упоминались как сами собой разумеющиеся, оставаясь при этом без конкретного текстологического анализа. Исключение составляет диссертационное исследование И. И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века», в котором исследуется влияние исихазма на идеал-реализм Лосского.
О философском споре критицизма (Кант и Введенский) и интуитивизма такие исследования существуют - это работы В. Я. Перминова, А. А. Ермичева, А. Г. Никулина и В. С. Поповой," подробно анализирующие эти гносеологические модели. В настоящем исследовании рассматриваются не поднимавшиеся в данных работах проблемы - воззрения Лосского и Канта о природе истинного знания и интеллектуальной интуиции.
6 Бердяев Н. Л. Об онтологической гносеологии // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. -М.: Издательство «Правда», 1989. - С. 98.
7 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. - Ленинград: «ЭГО», 1991. - С. 205-223.
8 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996. - С. 321.
9 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. - Ленинград: «ЭГО», 1991. - С. 207.
10 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996. - С. 314.
11 Перминов В.Я. Критицизм Канта и интуитивизм Лосского //Кант и философия в России. М., 1994. С.151-172; Ермичев А. А., Никулин А. Г. А. И.Введенский и Н.О. Лосский: критицизм и интуитивизм в Санкт-Пстсрбургском университете // Философия в Санкт-Петербурге (1703-2003). Справочно-энциклопедическое издание. - СПб.: Санкт-Петербргское философскоеобщество, 2003. - С. 103-118; Попова В. С. Логика в университетской философии Санкт-Петербурга начала XX века: дискуссия А. И. Введенского и Н. О. Лосского. - Тула, 2009. - 124 с.
В исследованиях А. А. Овчарова, В. Л. Лехциера, С. С. Глазкрицкой и
Н. В. Трахировой рассматривается отношение идеал-реализма к
1 ^ феноменологии и интуитивисткой концепции А. Бергсона. ~ Особенностью данных исследований является детальный сравнительный анализ указанных гносеологических концепций.
Место Лосского в русской философии, влияние отечественных мыслителей на интуитивизм рассматривается в работах П. П. Гайденко и I
А. Г. Никулина. Гайденко верно указывает на предпосылки идеал-реалистической концепции, однако они не сопровождаются детализированным анализом.
Исследованию гносеологии Лосского посвящены работы Н. Н. Старченко, П. Б. Шалимова, В. Н. Ильина,14 в которых анализируется теория непосредственного знания Лосского, структура познавательного процесса и связанные с ним метафизические, частные гносеологические и этические аспекты интуиции. Структура системы Лосского исследуется в диссертационных работах М. А. Антюфеевой и М. 3. Хакимова.15 Этике Лосского посвящены работы Н. В. Цепелевой, В. В. Айрапетовой, А. А. Джамулаева, А. Г. Долгого, А. М. Краснова,16 в которых этические идеи Лосского рассматриваются в контексте русской философской мысли. В
12 Овчаров А. А. Основы идеал-реалистической теории интуиции: (Анализ интуитивизма Н. О. Лосского в контексте феноменологии и философии всеединства). - Кемерово: Кузбассвузиздат, 1999. - 214 е.; Лехциер В. Л. О влиянии феноменологии Ф. Брентано и Эд. Гуссерля на интуитивизм Н. Лосского и философскую психологию С.Франка (общая постановка проблемы) // Вестник Самарского государственного университета. № 3 (29). - Самара: Самарская гуманитарная академия, 2003. - С. 46-57; Глазкрицкая С.С. Интуитивизм в западноевропейской и русской традициях (А. Бергсон и Н.О. Лосский). - Ростов-на-Дону, 2002. - 141 е.; Трахирова Н. В. Интуитивистскне воззрения Анри Бергсона и Николая Лосского: Сравнительный анализ. -Краснодар, 2006. - 130 с.
13 Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 е.; Никулин А. Г. Интуитивизм Н. О. Лосского и русская философия. - СПб., 1997. - 161 с. Старченко Н. Н. Мир, интуиция и человек в философии Н. О. Лосского. - М.: Знание, 1991. - 64 е.; Шалимов П.Б. Н.О. Лосский: русский вариант интуитивизма. // Философия в России XIX - начала XX вв. Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991. С. 91-101.; Ильин В.Н. Н.О. Лосский и философия интуитивизма // Вестник РСХД. № 77, 1965. - С. 56-61.
15 Антюфеева М. А. Лосский Н. О. Становление системы. - Екатеринбург, 1994. - 155 е.; Хакимов М. 3. Структура теоретической философии Н.О. Лосского. - Саратов, 2006. - 131 с.
16 Цепелева Н. В. Проблема добра и зла в философии Н. О. Лосского. - Новосибирск: ЭНСКЕ, 2009. - 182 е.; Айрапетова В. В. Н. О. Лосский о морали и духовно-нравственном развитии личности. - Пятигорск, 2000. -163 е.; Джамулаев А. А. Проблема свободы воли в философии Н. О. Лосского. - М., 2004. - 151 е.; Долгий А. Г. Антропологический смысл полемики о природе добра и зла в русской духовно-философской традиции (Л.Н. Толстой, И.А. Ильин, Н.О. Лосский). - СПб., 2009. - 153 е.; Краснов А. М. Проблема абсолютного добра в этике В. С. Соловьева и Н. О. Лосского.- Тула, 2008.- 187 с. работе А. М. Краснова «Проблема абсолютного добра в этике В. С. Соловьева и Н. О. Лосского» показывается взаимосвязь этических концепций двух мыслителей. Автор сводит этическую концепцию Лосского к варианту этики всеединства.
Эстетика Лосского подробно исследована А. Г. Рукавишниковым,
18 аксиологический аспект идеал-реализма рассматривается И. Л. Костиной. В данных работах демонстрируется оригинальность и беспредпосылочность эстетической и аксиологической концепций Лосского.
В обобщающем плане идеал-реализм рассмотрен в работах А. А. Ермичева и А. В. Усачева.19
Также представляют интерес исследования О. Ю. Карпаковой и Л: И. Таракановой,20 рассматривающие интуитивизм Лосского с лингвистической и психологической сторон.
Целью исследования является философский анализ предпосылок и оснований идеал-реализма Лосского. Чтобы достичь поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:
Рассмотреть философию Лосского в связи с учениями, продолжением традиции которых Лосский считал идеал-реализм, выявив в них онтологические и метафизические предпосылки идеал-реализма (Платон и неоплатонизм, мистические традиции Дионисия Ареопагита и Мейстера Экхарта, монадология Лейбница);
Исследовать гносеологические предпосылки идеал-реализма - учения, которые создатель идеал-реализма причислял к передовым гносеологическим учениям Нового времени (критицизм И. Канта, философия Гегеля, Фихте, Шеллинга, учение А. Шопенгауэра, феноменология Э. Гуссерля,
17 Рукавишников А. Г. Эстетика интуитивизма Н. О. Лосского. - М., 2009. - 145 с.
18 Костина И. Л. Проблема ценностей в философии Н.О. Лосского. - Тверь, 2006. - 145 с.
19 Ермичев A.A. Штрихи к пониманию философии И.О. Лосским // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. №4. - 1993. - С. 64-69; Усачёв A.B. Система и общество в интуитивизме Н.О. Лосского // Личность. Культура. Общество. Т. 8, вып. 1. - 2006. - С. 28-32.
20 Карпакова О. Ю. Н.О. Лосский и «Обэриуты»: неомифология времени // Русская антропологическая школа: Труды. Вып. 1. 2004. - С. 94-101; Тараканова Л. И. Вклад Н. О. Лосского в развитие религиозно-философского направления психологии начала XX века. - М., 2008. - 180 с. имманентная школа, философия А. Бергсона, англо-американский неореализм, а также философские идеи отечественных мыслителей);
Проанализировать философские основания идеал-реализма, исследовав логический, гносеологический, метафизический, онтологический, этический, аксиологический и транскреационный аспекты идеал-реализма, обнаружив основание системы Лосского в каждом из указанных аспектов.
Объект исследования - идеал-реализм Лосского в контексте исторического развития философских учений.
Предмет исследования - философские предпосылки и основания идеал-реализма Лосского.
Теоретическая и методологическая база работы.
Теоретическую базу диссертационного исследования составили философские концепции Лосского, Плотина, Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Гуссерля, Шуппе, Бергсона, Александера, В. Соловьева и других представителей русского религиозно-философского ренессанса, а также исследования идеал-реализма.
Методология исследования включает в себя следующие подходы и методы: текстологический анализ источников с элементами герменевтического анализа, компаративистику, историко-философскую реконструкцию.
Научная новизна исследования:
Проведен анализ философских предпосылок идеал-реализма, показана связь системы Лосского с античной, европейской и русской философскими традициями.
Дана реконструкция основных элементов идеал-реализма Лосского.
Обоснована идея принципиальной укорененности интуитивизма в онтологии идеал-реализма.
Обоснована онтологизированность этики и эстетики идеал-реализма, доказана сводимость данных концепций к онтологической проблематике системы Лосского.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется возможностью применения результатов анализа идеал-реалистической концепции для изучения мировых гносеологических проблем и идей русской философской мысли.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования-состоит в том, что разработанные положения, выводы и рекомендации могут найти применение в процессе разработки курсов по интуитивизму, истории русской философии, теории познания.
Основные положения, выносимые на защиту:
Философские предпосылки идеал-реализма Лосского являются либо онтологическими, либо гносеологическими. Принципиальную значимость для идеал-реализма представляют онтологические предпосылки: платонизм, лейбницианство, философия В. Соловьева и других русских мыслителей (С. Франка, П. Флоренского, А. Козлова), а также различные мистические учения западноевропейской и восточной христианской традиции. Гносеологические предпосылки (философия И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, Э. Гуссерля) определили содержание интуитивизма Лосского.
Основные элементы идеал-реализма рассмотрены с учетом выявленных и проанализированных предпосылок. В исследовании показано, что центральное понятие идеал-реализма - Абсолют - является монадой в том смысле, которое вкладывал в понятие «монады» Лейбниц. Это обусловливает неизменность, постоянство Абсолюта и отличает тем самым от субстанциальных деятелей. Изменчивость субстанциальных деятелей связана с интуицией, определяющей их изменчивость; мировое постоянство, в свою очередь, обусловливает принцип всеобщей имманентности.
Интуитивизм Лосского неразрывно связан с онтологией идеал-реализма. Это подтверждается не только возможностью непосредственного созерцания Абсолюта, но и конкретно-идеальным и отвлеченно-идеальным воздействием Логоса на субстанциальных деятелей через гносеологическую координацию.
Этические и эстетические принципы идеал-реализма сводятся, в первую очередь, к онтологии Лосского, а не к гносеологии и метафизике, поскольку первичный источник этических и эстетических законов в идеал-реализме находится в Абсолюте, а не в субстанциальных деятелях.
Апробация результатов исследования.
Выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры истории русской философии СПбГУ, конференциях «Дни Петербургской философии», нашли отражение в авторских публикациях. Статья об идеал-реализме Лосского отмечена дипломом межвузовского творческого конкурса молодых исследователей, проводимого РГПУ им. Герцена в 2011г.
Результаты диссертационного исследования нашли отражение в 4 научных публикациях автора общим объемом 1,5 п. л.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертационного исследования - 156 страниц.
До недавнего времени в гуманитарной науке и социально-воспитательной практике духовная жизнь общества и человека понимались и оставались в качестве некоего надстрочного фактора над экономическим базисом. Понятия и сами явления духа и души были практически вытеснены на периферию познания и сознания. Не были востребованы духовные основания как несущие и направляющие конструкты социально-экономического развития, образа мышления и поведения человека, его жизненного самоопределения.
Объективно переживания духа и души никогда не уходили из внутреннего мира и жизни людей, но они агрессивно вытеснялись, особенно в прошедшем столетии - из науки, культуры, хозяйственной жизни и государственной идеологии образования и воспитания. Понятия и сами феномены духовности души, безусловно, имеют религиозное происхождение и основание, являются предметом веры и религии. Поэтому "господствовала" установка не выводить их за пределы церковной ограды. С тем прицелом, чтобы "закрыть" там их на ключ и удерживать такой "ключ" в своих собственно атеистических, материалистических, светско-советских, сциентистско-позитивистских головах и руках. Понятия духа и души не только отторгались, но и подменялись категориями "сознание", "сознательность", "научность", "идейность" в соответствующем контексте.
Однако духовность не сводится и не определяется только научностью, интеллектуальностью, эрудицией, тем более простой информированностью. Верное и ясное понимание духа и души, соединительных и разграничительных линий в их сущностных моментах имеет исключительно важное значение во всех сферах жизнедеятельности человека, в том числе, и прежде всего, в образовании и воспитании. Духовно-нравственный, аксиологический (ценностно-смысловой) уровень личности определяет ее профессиональное и социальное самоопределение, внутреннюю мотивацию и траекторию жизненного поведения. Ценностное сознание хозяйствующей личности позволяет возвыситься над "злобой дня" и "суетой сует", расширить горизонт и масштаб видения от утилитарных и прагматических целей, ценностей относительного характера до ценностей всеобщего, безусловного и абсолютного порядка. А самое главное - вывести из ценностей всеобщих и абсолютных духовно-нравственную вертикаль и должную иерархию ценностей. И тем самым выйти на верное понимание духовных основ бытия человека и общества, семьи, большой и малой Родины, правосознания, государства, хозяйства и труда как служения Богу и ближним.
От Аристотеля и Декарта начинается и продолжается позиция дуализма, заключающаяся в преодолении односторонности материализма или идеализма. Она характерна и для философии таких крупных русских религиозных мыслителей как Н.О. Лосский и С.Л. Франк, полагавших, что не должно быть абсолютного противопоставления идеального бытия и бытия материального. Франк говорил о производности идеального и реального бытия от абсолютного бытия, понимая под последним высшее, иррациональное религиозно-метафизическое первоначало.
Абсолютное бытие выступает в качестве единства моментов вечности и становления. А идеальное и реальное бытие имеет значение лишь "двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства".
Н.О. Лосский формулировал свое миропонимание как конкретный и органический идеал - реализм. Реальное бытие при этом существует на основе идеального. Виды реального бытия различны. Это и механические, физиологические и индивидуально-психические, социальные и другие процессы. Они различны и по качеству и месту, во времени и пространстве. Однако все эти виды реального бытия "объединены сверхвременными и сверхпространственными идеальными началами, образуют единое целое космоса, имеющего единый смысл".
Прежде всего, следует задаться основополагающим вопросом: какое основание имеет то или иное человеческое сообщество, так или иная социальная общность, во имя чего оно образуется и свидетельствует о себе? Один из виднейших представителей русского идеал-реализма С.Л. Франк имел все основания утверждать, что общественная жизнь по самому своему существу духовна, а не материальна: "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление - этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности". В связи с этим основополагающим посылом С. Л. Франк делает вывод: "В этом заключается абсолютно непреодолимый предел, положенный вечному социальному материализму, всякой попытке биологического или физического истолкования общественной жизни" . В своей истинности и полноте дух предстает, по С. Л. Франку, как осмысляющее основание всякого бытия: "Мы можем сказать, что духовнoe бытие в самом общем его, смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия".
В "Духовных основах общества" С. Л. Франк обосновывает и раскрывает смысл жизни как понимание и признание неискаженного проявления великих законов духовного бытия людей. Чем люди ближе к Богу, тем ближе они и друг к другу. "Люди разобщены между собой на поверхности и связаны в своей глубине... Духовная сила всегда сверхиндивидуальна, и ею всегда устанавливается невидимая связь между людьми" .
Еще в I веке от РХ апостол Павел обращал внимание на определяющую роль духовности в жизни человека: "Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2,15). Но при этом всегда следует памятовать слова святого апостола Иоанна: "Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" (1. Ин. 4,1)
Глубокую попытку вникнуть в суть душевных явлений предпринял русский философ С. Н. Трубецкой (1862-1905): "Душа - тот невидимый, реальный субъект моей мысли и воли, носитель всех моих способностей и деятельностей, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека, и который сознает свое "я" как свое личное местоимение" .
С.Н. Трубецкой дает обобщенную религиозно-философскую характеристику ветхозаветных и новозаветных представлений о духе: "Мы знаем, что наитием духа объяснялись пророчества, видения, исступление - как пророческое, так и болезненное даже, причем в последнем случае разумелся злой дух, точно так же как и в случае исступления лжепророка. Наитием объяснялся всякий могущественный аффект, под неудержимым импульсом которого действовал человек. Пророки действовали под наитием Духа Божия, лжепророки - под наитием своих духов... в апостольской церкви явления "духа и силы" служили главным свидетельством апостолов: "Дух", засвидетельствовавший Христа, засвидетельствовала и Его церковь. Дух проявлялся во множестве "даров" - во вдохновенном исступлении (Д.10, 10; 2 Кор.12,2), в глоссолалии или говорении "ангельскими", непонятными человеку языками (Д.10,46; 1 Кор.14), в даре исцелений, видений, пророческой про поведи, в изобилии нравственных добродетелей, в восторженном бесстрашии исповедников, во вдохновенной молитве, учительстве, в духовном обновлении и возрождении, во всем потенцированном сознании церкви, в ее "жизни", которую она сознавала как вечную и божественную жизнь, как реальное общение с Богом во Христе... В церкви апостольской "Дух" был не учением, или догматом, а центральным фактом религиозной жизни, реально испытываемой силой, явлением, которое переживали верующие в своем священном энтузиазме" .
В методологическом и теоретическом плане настоятельно необходим разворот на восстановление, реконструкцию и актуализацию творческого наследия русской религиозно-философской мысли в разработке и практическом воплощении выверенной диалектики духовного и социального в становлении и самоопределении полноценной личности. Отечественная религиозно-философская мысль и, в частности, идеал-реализм, были адекватным ответом на вызовы времени.
На наш взгляд, идеал-реализм - это не одно из течений и школ в многообразии русской мысли, а главное и ведущее направление всей отечественной духовной культуры, ее вершинное достижение в духовном осмыслении и постижении нашего национально-исторического своеобразия и призвания. В своих методологических позициях, социально-философских основаниях, антропологическом, аксиологическом и хозяйственно-экономическом ракурсах он не должен оставаться только в проблемном поле истории философии. Идеал-реализм содержит в себе все основания целостной и работающей методологии, наиболее адекватной теоретическому исследованию и практическому решению ключевых вопросов современности и самой будущности России, прежде всего в сфере образования и воспитания. Впитав в себя высшие прозрения мировой и русской философской классики, опыт святоотеческого учения, наиболее зрелую, системную и целостно завершенную форму идеал-реализм получил от своей духовности предтечи - славянофильства, в философии Всеединства и Богочеловечества В.С.Соловьева, в творчестве кн. С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского и И.А. Ильина.
Идеал-реализм Ивана Александровича Ильина обретает наиболее зрелую, системную и целостно завершенную форму, которую можно кратко и емко выразить как философию Совершенства. Вместо мертвенной, схоластической и догматической интерпретации внешней, поверхностной и видимой материальной стороны бытия мира и человека идеал-реализм Ивана Ильина выступает как метод духовного постижения жизни в ее внутреннем, глубинном и сокровенном смысле и существе. "Свойства русского национального духа указуют на то, что мы призваны творить в области религиозной философии... Конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию, в которой мы так нуждаемся", - декларировали авторы "Вех" еще в 1909 году. Понадобился целый век трагических и героических испытаний, взлета и упадка, созидательных свершений и социальных катаклизмов, чтобы приблизиться к осознанию этого пророческого напутствия. И, пожалуй, никто из русских мыслителей как Иван Ильин с такой глубиной и полнотой не выразил обоснования теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами социальности и быта. Он сформулировал и раскрыт путь духовного обновления как путь к очевидности в "Аксиомах религиозного опыта". Ильин убедительно обосновал линию духовного возрождения в предметной структуре и содержании творческого акта веры, любви, совести - в философском созерцании, правосознании, художественном творчестве, политике, в образовании культуре, социальном служении и хозяйственно-трудовом поприще.
Согласно идеал-реализму бытие включает в себя две неравноценных и качественно различных сферы - реального и идеального. К идеальному бытию следует отнести чистые и всеобщие, сущностные содержания, имеющие вневременную силу и необходимость. Так, Н.О. Лосский считал, что идеальное бытие не имеет временной и пространственной формы, а потому стоит выше событий и явлений, "осуществляющихся в различные времена и в разных местах". К примеру, как радиусы круга существуют в идее круга прежде, чем он будет начерчен, так и законы духовной и социальной жизни, выражающие императивы, допустим, совести и справедливости, существуют в соответствующих идеях, прежде, чем они найдут свое относительное реальное воплощение в положительных законах. Таковы "законы" и "бесчисленные отношения", пронизывающие мировую реальность, например, отношения "сходства и различия" между элементами мира, "равенства", "качественные" и "пространственно-временные" отношения, математические законы и законы чисел.
Идеальные начала пронизывают и скрепляют в единое целое и одухотворяют общественную и человеческую жизнь. К ним следует отнести, прежде всего, идеалы совершенства, добра, истины, красоты и спасительной силы любви, являющиеся гранями Абсолютного идеала - Бога как Творца законов идеальных форм.
Глубоко, истинно и справедливо, а главное выстрадано и выверено убеждение, что Бог говорит с физическим, природным миром языком математики, идеальных численных отношений. В физическом мире существуют так называемые константы, фазовые переходы через которые чреваты непредсказуемыми последствиями. И с ними приходится считаться, их нельзя обойти, особенно нарушать святость и тайну самой жизни.
А как быть с законами духовного мира? С человеком Бог говорит голосом его совести. Для православного христианина совесть есть глас Божий в душе человека. В человеческом, социальном и духовном мире действуют свои особые константы. Законы духовного мира действуют с еще большей силой непреложности. Выход за их пределы, их нарушение, умаление, забвение их святости оборачивается общественной деградацией и мерзостью запустения.
Вот почему, по убеждению Ильина, человек должен изжить ущербность материализма и безбожия и выйти из состояния "сущего духовного помрачения". По выражению С.Н. Булгакова, необходимо преодолеть "обморок материализма" и не впасть в "антиэкономический идеализм". Ведь человек - это не возраст, не плоть, не борода его, не кровь, подобие он и образ Божий, а перво-наперво - любовь! Конечно, надо понимать и принимать все грани целостного человеческого существования - от биологической природы до социального строя жизни. Но самое главное в человеке - его дух, духовное состояние, в котором он живет священными и благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на совершение добра, на созерцание и творение красоты, на общение с Богом - в мировоззрении, молитве и таинстве, словом, на том, что человек признает высшим и безусловным благом.
Красотой и волей к совершенству, глубиной и широтой захвата характеризуется определение духа в трудах И.А. Ильина. Он раскрывает дух как то, что значимо в душе, говоря словами Аристотеля - это "энтелехия" души, или "душа души". Ильин описывает "дух как потребность священного и как радость верного ранга...как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести...как месторождение художественного искусства, как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры..." В действительности дух есть - все это сразу". Для Ильина главное - это проникнуть в религиозный, философский, нравственный и художественный смысл тех или иных проблем, чтобы постигнуть их как состояние человеческой души и человеческого духа. "Человек, испытывающий свое предстояние Богу, свое достоинство и свою ответственность, несет в себе живую волю к Совершенству", - поэтому, заключает Ильин, - "дух можно было бы определить как волю к Совершенству - а также к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире" .
Совершенство, как центральный фокус религиозно-философских изысканий Ильина предстает в его трудах как высшая гармония истины, добра, красоты и их животворящей силы - любви. И оно выводится из абсолютного начала - Совершенства Божия. Вот уже две тысячи лет звучит бессмертный завет Спасителя: Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный".
Есть старая и мудрая русская поговорка: по милу хорош или по хорошему мил. В ней, по выражению Ильина, заложена целая философия: "Необходимо поставить перед собой вопрос не о лучшем (т. е. относительно или сравнительно лучшем), а самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное. В этом первое и основное условие духовности: в этом самая сущность Духа". В частности, совесть как синтетический и самый чуткий компонент духовности зоркости дает человеку бессловесно и не мысленно, эмоционально-волевым толчком тот единственный ответ, который она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеально-совершенном, о единственно праведном" .
Высшие, объективно-значимые ценности (Бог, Истина, Любовь, Правда, Добро, Красота) формируют образ должного совершенства в качестве идеала, главной цели и смысла жизни человека и определяют содержание духовности. Личный дух как собственная свободная воля к совершенству, качеству, духовной цельности и целостности, нравственности, благородству, щедрости, милосердию и любви определяет вектор направленности личности, ее потребности, способности к самоопределению и непосредственно влияет на поведение людей, наполняет содержательно все формы социальности в обществе. В таком понимании феномена духовности как ценностной основы бытия человека и общества, все формы общения и социального устроения, хозяйственной жизни, семьи и Родины, труда и собственности, культуры и цивилизации, образования и воспитания могут быть представлены и осмыслены как концентрированное выражение и проявление уровня духовности.
Согласно идеалреалистическому подходу С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева и И.А. Ильина, личность предстает как то подлинное и глубинное в человеке, которое выходит за пределы "обыденного чувственного мира", рациональных критериев истины и добра, поскольку личность соотносится с Абсолютной Реальностью - Богом в своих высших возможностях самоопределения и самоустановления. "Личность для природного индивидуума есть задание", - считал Н.А. Бердяев. "Личность нельзя мыслить ни биологически, ни социологически. Личность духовна и предполагает существование духовного мира". Укорененность личности в духовном мире обнаруживает ее как "носителя и творца сверхличных ценностей", которые ее созидают .
Чтобы личность учащегося, студента, молодого работника и специалиста состоялась, необходимо в полную меру задействовать все его творческие силы, разум, знание мира, природы, людей и общественного устроения, веру и волю к совершенству. Ведь именно в сердце человека вершится самое главное, предметное и значимое обстояние, созидается ядро духовности как основа образования и воспитания, социализации личности в целом. Подлинность и истинность ценностей человек смолоду должен выстроить не только в координатах и отношениях субъективного, относительного и изменчивого порядка. Каждого человека отличает внутреннее стремление выхода в предельные основания человеческого бытия, за рамки временной событийной жизни, к абсолютному основанию, прорыв в сферу вечного и бесконечного, к Богу.
Высшие ценности определяют содержание духовности. Они формируют образ должного совершенства в виде идеала, объективной и первенствующей цели, душевно-смысловой наполненности жизни человека. В духовной сфере личность как бы приподнимается над повседневной суетностью, исходит из надындивидуальных, а не узко социальных или корпоративных потребностей и частных интересов. Человек приближается к объективно значимым и высшим ценностям (Бог, Родина, Вера, Добро, Истина, Красота, Любовь как их связующая нить. Дух как воля к совершенству, качеству, мастерству, художеству, щедрости, нравственности и любви есть тот "идеальный ген", который кодирует и направляет поведение как народа в целом, так и отдельного человека. Можно сказать, что духовное не только окрыляет, одушевляет, осмысляет и выпрямляет, но и освящает весь жизненный путь человека.
Православная духовность обеспечивает предельную устойчивость бытия личности на основе выхода к высшим ценностным инстанциям ее социокультурного самоопределения и развития. При характеристике феномена духовности следует исходить из ее бытийственности как особого вида онтологической реальности, способа и форм ее существования и проявления. В своей субстанциональной основе и социально-исторической определенности духовность характеризуется как предстояние человека перед Совершенством высшими и предельными состояниями сознания, всеми внутренними силами и устремлениями личности. В своей целостности и взаимосвязи они направляются на постижение и принятие смысложизненных принципов, формирование мироотношенческих позиций, идеалообразующих и ценностно-целевых установок. Именно в таком качестве духовность рассматривается как базисное, определяющее, систематизирующее и направляющее начало всего социально-исторического процесса, образования и воспитания, культуротворения человека.
Духовность, в конечном счете, определяет и опосредует внешнюю, предметно-практическую деятельность, труд и хозяйство, формы и институты социальных отношений, характер социализации на личностном и социально-общностном уровнях. Вне духовности процесс образования, воспитания, в целом социализации, обессмысливается, обездушивается, обезбоживается, становится нейтральным, механическим взаимодействием, тупиком человеческой сущности. Духовность выступает онтологическим законом развития социума и человека. Социальная практика во всех ее формах и видах становится предметно-аксиологическим полем ее проявления, особенно в сфере образования и воспитания личности, подготовки к будущей профессиональной деятельности на конкретном хозяйственно-трудовом поприще служения Богу и ближним.
И.А.Ильин преодолевает гегелевскую панлогическую трактовку Абсолютного духа, объективного духа и субъективного духа. В соответствие со своими идеал-реалистическими представлениями он характеризует и раскрывает "объективную духовную жизнь народа" или "духовное достояние народа". В это понятие Ильин включает не только накопленное духовное содержание культуры, созданной народом (философия, искусство, наука, правосознание и т.д.), но и живые силы, создающие эти богатства, и прежде всего жизнь каждого отдельного человека как возможность своеобразного отражения и выражения духовной высоты; и особенно - личную жизнь национального гения как уже осуществившееся чудесное выражение духовного полета. И.А.Ильин утверждает, что духовное достояние народа есть "постигнутый...народом лик Божества".
Духовный фактор наиболее мощный, неисчерпаемый и только возрастающий по мере его использования ресурс для совершенствования общественных отношений и хозяйственного развития народа. "Духовность может быть и должна быть предметом: ее не следует путать с идеологическими доктринами и теоретическими спекуляциями. Предметность духовности обеспечивается жизнеутверждением и созиданием, а также бережным отношением к лучшим традициям народной культуры..." "Дух есть не только энергия видения, но и энергия действования: он есть концентрация сил не только для восприятия Совершенного, но и для осуществления его. Для этого человеку дается дивный орган, именуемый совестью. По своему строению акт совести есть акт иррациональной духовности, слагающейся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству: любовь дает видение и порыв, воля дает энергию и дисциплину выполнения" .
Диалектику личностного развития Ильин выводит из отношения человека с Богом. В устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а точнее в процессе воссоздания в себе Бога (в обожении), человек только и способен обрести центр, основу своего неповторимого личного бытия. В единении с духовным предметом человек "приобретает уверенное чувство своей объективной правости в главном... упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства... в его душе возникает живой центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь". "Зрелый духовно-предметный опыт властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а это творчество - в предмето-осуществление" .
И в заключении вновь обратимся к определению духа и характеристике духовности. Эти понятия занимают ведущее место в творческом наследии русских мыслителей. Красотой и волей к совершенству, глубиной и широтой захвата отмечено определение духа в его существенных моментах в трудах И.А. Ильина. "Главное в человеке - это дух, его духовное состояние, в котором человек живет главными, благородными силами и устремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание и осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Богом, - в умозрении, молитве и таинстве, словом на том, что человек признает высшим и безусловным благом". И.А. Ильин описывал и раскрывал дух как-то, что значимо в душе, как потребность священного и как радость верного ранга, как дар молитвы, как силу поющего сердца, как жилище совести, как местонахождение художественного искусства, как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры. Главное для него - проникнуть в философский религиозный, нравственный и художественный смысл тех или иных проблем, чтобы постигнуть их как состояние человеческой души и человеческого духа. "Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного. Ныне это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры" . В таком понимании феномен духа и все формы социальности предстают по Ильину как концентрированное выражение и проявлении духовности.
Уровень духовности определяется степенью ясности и полноты осознания высших ценностей и следования им в жизнь. Конкретными показателями уровня духовности являются направленность воли к совершенству в непосредственных видах и формах жизнедеятельности человека, степень развития и реализации нравственного и религиозного сознания, наличие национально-исторического самосознания и усвоения отечественной культуры.
Высшие ценности определяют содержание духовности, формируют образ должного совершенства в виде идеала, объективной и первенствующей цели, душевно-смысловой наполненности жизни человек. В духовной сфере конкретный и живой человек приподнимается над повседневной сущностью, исходит из надындивидуальных, а не из узко социальных корпоративных потребностей и интересов, приближаясь к объективно значимым и высшим ценностям - Бог, Родина, Добро, Любовь, Истина, Красота. Дух как воля к совершенству, качеству, мастерству, художеству, щедрости, нравственности и любви есть тот "идеальный ген", который кодирует и направляет поведение как народа в целом, так и отдельного человека. Можно сказать, что духовное не только окрыляет, осмысляет и освещает, но и освящает весь жизненный путь человека.
Проблемы сути, назначения и цели человека, смысложизненные вопросы в отечественной философии, культуре, религии подняты до предельных оснований человеческого бытия. И.А. Ильин дал глубокую характеристику объективной цели человека как высшей жизненной ценности. Он считал, что субъективную цель имеет каждое существо на земле, в том числе и человек. Но нужно иметь в виду и объективную цель в жизни. По отношению к которой все субъективные цели являются лишь подчиненным средством. Это и есть великая и главная цель человека. Осмысливающая всякую жизнь и всякое дело, цель на самом деле прекрасная и священная - не та, ради которой человек гнется и кряхтит, старается и богатеет, унижается и трепещет от страха, но та, ради которой действительно стоит жить на свете, ибо за нее стоит бороться и умереть. Жить предметно, значит связать себя (свое сердце, свою волю, свой разум, свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с такой ценностью, которая придает жизни высший, подлинный смысл.
Сущностной характеристикой сознания, духовной деятельности и творческой активности социального субъекта является феномен идеального. Идея, идеал выступают в качестве образца, нормы и всеобщей формы целеполагающей деятельности отдельного человека или какого-то социального субъекта (группы, общности), или общества в целом. По Канту, только человек как представитель рода действует по внутренней целесообразности. Другие предметы и явления имеют свою цель "вне себя". В животном, как и в растении, внутренняя целесообразность осуществляется без сознания и воли, лишь инстинктивно.
Для человека характерно свободное, то есть сознательно совершаемое действие - в согласии с универсальной. Всеобщей целью рода человеческого. Идеал - это и есть представление об итоговом совершенствовании человеческого рода, это образ совершенства и завершенности. И в этом плане человек есть самоцель собственной деятельности в целом общественного развития. И ни в коем случае не есть средство для кого-то или чего-то иного.
Каратеева Наталья Александровна
, первый проректор Уральского института бизнеса им. И.А.Ильина, кандидат философских наук
Примечания:
1 - Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1922. С.12
2 - Франк С. Л. Указ. соч. С. 12.
3 - Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 574.
4 - Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков: "Фолио", 2000. С.453.
5 - Ильин И.А. Собрание сочинений: Аксиомы религиозного опыта. Том 1. М.: Русская книга, 2002. - С.35-36
6 - Ильин И.А. Путь к очевидности - М.: Республика, 1993. - С.192
7 - Бердяев Н.А. Философия свободы духа. М., 1994. С.361
8 - Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: 1993. С.58
9 - Там же. С.75.
10 - Ильин А.И. Основы христианской культуры. Собр. соч. Т.1.М.,1993. С.301
